『개혁교의학1』 제19장에 나타난 ‘종교 경험적 방법’에 대한 요약과 비판
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『개혁교의학1』 제19장에 나타난 ‘종교 경험적 방법’에 대한 요약과 비판
Ⅰ. 서론
신앙의 근거가 어디에 있는가? 여기에 대해서 역사 변증적 방법, 사변적인 방법, 종교 경험적 방법, 윤리 심리학적 방법이 제시되었다. 그러나 각각은 진정한 신앙의 근거가 될 수 없다. 본고에서는 특별히 『개혁교의학1』 제19장에 나타난 ‘종교 경험적 방법’을 개괄하면서 무엇이 문제인지 살펴보고, 그 근원이 종교 경험에 있지 않다는 것을 주장하려고 한다. 그리고 22장의 ‘신앙의 근거’를 살펴보면서 서론에서 던지는 질문에 답을 해 보려고 한다.
Ⅱ. 본론
일반적 개괄
역사적 논증 제시와 사변적 논증 제시가 아무런 소득을 얻지 못하자, 많은 신학자들은 자신들의 입장을 신자들의 종교적 경험에서 취했다. 이는 슐라이어마허의 영향이 있는데, 곧 그의 주관적 출발점을 수용하는 관점이다. 그는 자신이 종교란 지식이나 행위가 아니라, 특정한 감정의 상태라고 가르쳤고, 그 결과 교의학을 경건한 마음 상태에 대한 묘사로 이해했다. 또한 성경 비평이 진전됨에 따라, 성경에 호소하는 것은 사람이 고백한 내용의 진리를 더 이상 충분히 보증하지 못하는 것으로 여겨졌다. 그리고 사람들은 기독교 신학이 종교적 경험에서 자신의 입장을 취함으로써 세속 학문에서 다시금 자신의 영예로운 지위를 차지할 것이라고 확신했다. 많은 신학자들은 이러한 이유들로 인해 종교 경험적 방법을 교의학에 적용하게 되었다. 이들은 교의학에서 믿는 주체에서 출발했다. 호프만은 기독교적 경건에서 출발한다. 호프만은 하나님과 인간의 교제라는 사실에 자신의 입장을 두었다. 특히 프랑크는 [기독교적 확신의 체계]에서, 체계는 확신을 대상으로 삼으며, 확신은 보증된 ‘진리의 내용’으로까지 확대된다. 그 결과 기독교적 확신의 체계는 신앙의 대상에 대한 형식적 틀에 귀결된다. 더 나아가 프랑크는 기독교적 자기의식에서 뒤따르는 모든 것을 그 의식으로부터 도출하고, 기독교적 확신의 체계 전체를 발전시켜 완성했을 때, 이제 하나의 반전이 일어나, 후자는 전자가 된다고 분명하게 표현했다. 프랑크는 [기독교적 확신의 체계]에서 신앙의 근거들이 아닌, 기독교 신앙의 진리들에 관련해 사람이 확신에 이르는 길들을 전개했다.
프랑크는 한 사람이 기독교적 신앙의 진리들에 관해 확신을 갖는 것은 역사적 혹은 합리적 증거들을 통해서가 아니라, 오로지 중생의 경험을 통해서라고 말한다. 결국 기독교적 확신은 그 근거를 온갖 외적인 증거들이나 외적인 권위가 아니라, 그리스도인 자신 안에, 지신의 도덕적 경험과 자기 규정, 즉 자신의 중생과 회심에 둔다.
기독교 신앙의 진리는 중생의 경험을 둘러싼 세 원주 안에 집결된다. 첫째, 그리스도인은 자신의 새 생명으로 인해 중생의 사실과 더불어 직접적으로 그리고 즉각적으로 주어진 신앙의 진리들, 즉 죄, 칭의 그리고 미래의 완전에 대한 실재를 가정한다. 둘째, 신자는 자신이 살아가는 이 새로운 상태를 단지 인격적 하나님의 현실, 삼위일체로서의 하나님의 실재, 그리고 신인간에 의해 획득된 화해를 통해서만 설명할 수 있다. 셋째, 앞서 언급된 초월적 요소들이 그리스도인에게 구원의 경험을 일으키는 방편들을 가리키는 일시적인 것들이다.
그러나 프랑크는 [기독교적 확신의 체계]에서 이 진리를 올바른 방식으로 적용하고 전개하는지에 대한 의심이 일어날 수 있다. 만일 프랑크가 오로지 신자가 어떻게 확신에 이르는가를 묘사하기만을 원했다면 그 확신의 기원과 속성만을 밝히고 마쳤을 것이다. 그러나 프랑크는 훨씬 많은 것을 했다. 프랑크는 모든 신앙의 진리들을 중생에서 연속적으로 도출했다. 마치 그는 그리스도인이 이전에는 그리고 다른 길을 통해서는 기독교 교리를 전혀 몰랐던 것처럼, 중생 경험에서 시작하여 모든 기독교 교리에 이르게 했다. 우리는 마치 이 모든 진리들이 성경과 교회와 상관없이 그리스도인의 중생 경험에서 도출될 수 있다는 인상을 받는다. 그는 객관적 진리와 주관적 확신을 교체하고 동일시했다. 그는 마치 거듭난 자가 단순히 자신의 영적 경험으로 말미암아 객관적 신앙의 진리들을 실재들로 가정하듯이 자주 표현했다.
프랑크의 이 모든 것은 독특한 인식론에 뿌리를 두고 있다. 주체에 대한 객체로서의 대상은 단지 주체의 규정을 통해 현존한다. 그러나 우리는 사물을 ‘그 자체로서 그리고 자체를 위한 것’으로 인식하지 않고 한상 ‘우리를 위한 사물’로서 인식한다. 그러므로 확신은 한상 대상과 관련한 확신이다. 확신은 바로 진리로서의 대상에 대한 인식 가운데 존재한다. 그러나 프랑크에 있어서 규정의 필연성은 객관적 실재의 최종적 근거다. 그에게 있어서 확신은 본질적으로가 아니라 인식론적으로 진리에 대한 보증이다. 실재는 과연 확신에 대한 존재론적 근거이며, 확신은 실재에 대한 지적 근거이다. 프랑크는 이 인식론을 기독교 신앙에 적용했다. 그가 철학에서 인간의 자기의식을 출발점으로 삼는 것처럼, 신학에서 그리스도인의 자기 의식, 중생의 경험에서 출발한다.
그러나 이 출발점에 대해서 반대가 많다. 첫째, 이러한 중생과 또한 심지어 그의 확신이 포함된 다른 모든 영적인 경험들은 그리스도인 내부에서 자발적으로 발생한 것이 아니라, 처음부터 그리고 지속적으로 성경, 교회 등의 객관적 요인들과 연관된다는 것을 인정하지만 프랑크는 선험적으로 영적 경험을 그 객관적 요인들로부터 분리시켰다. 둘째, 프랑크 자신은 중생이 기독교 신앙의 객관적 진리에 대해 충분한 확신을 제공하지 못한다는 사실을 인정한다. 셋째, 프랑크가 그리스도인의 확신으로부터 객관적 교리들을 수립하는 방법은 사변철학에서 유래된 것이다. 프랑크는 명제들에 대해 내재적 신앙의 진리들을 연역하고, 자연과학의 방법에 도움을 요청하며, 그리스도인의 새 생명을 전적으로 경험적 방법으로 해설하고자 한다. 넷째, 이 방법은 모든 기독교적 경험과 모순된다. 이 방법은 비현실적이며, 비실재적이다. 다섯째, 자연적 지식에서 영적 지식으로의 이동과정은 불분명하고 또한 그 둘 사이의 연관이 분명하지 않다. 중생할 때, 인간 안에 새로운 자아가 만들어지는 것이 아니라, 육에 속한 인간의 자아가 새롭게 되는 것이다.
일반적으로 교의학의 원리 가운데 여전히 경험에 한 자리를 부여하는 모든 학자들에게 있어서 주목할 만한 노력은 프랑크가 했던 식으로 경험이 발생하도록 영향을 준 객관적 요인들로부터 경험을 격리시키지 않고, 경험을 처음부터 하나님의 말씀 안에서 우리에게 다가오는 계시와 연관시키고, 그래서 경험을 또한 성경과 나란히 혹은 성경에 대치된 독립된 지식의 근원으로서가 아니라, 오히려 성경의 진리에 대한 지식의 기관으로 삼은 것이다. 이멜스는 프랑크에게 있어서 성경은 정당하게 취급되지 못했다고 인정하고, 중생에 관한 그리스도인의 확신은 기독교 진리에 관한 자기 확신의 출발점과 토대가 될 수 없다고 증명했다. 그래서 이멜스 자신은 중생이 아니라, 그리스도인이 하나님과 갖는 교제의 사실에서 출발한다. 이제 그와 같은 것으로서 기독교 진리에 대한 확신은 그 근거를 그리스도인 자신 안에, 그의 중생에 두지 않고, 경험의 도상에서 성령이 우리에게 진리로 선언하고, 우리 편에서는 신앙 안에서 인정되고 수용된 하나님의 말씀에 기초한 확신이다. 이멜스는 진리의 확신을 형성하는 데 경험을 필수적인 것으로 여기지만 경험에 있어서 프랑크와 다른 의미를 부가한다. 프랑크는 중생을 통해 자신의 변화를 체험했고 여전히 체험하는 경험으로 이해하지만 이멜스는 하나님이 자신의 계시와 관련하여 자신의 자기 증명을 통해 우리 마음에 일으키고, 우리 편에서는 신앙으로 수용되는 인상들만을 고려한다.
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